Recenze, kterou se chystám psát, bude asi trochu neobvyklá a to nejen kvůli své délce. Snad mi to ale čtenáři odpustí, protože nevidím jinou možnost, jak pokud možno co nejsrozumitelněji sdělit to, co „mám na srdci“.
Nevím, jestli je to charakteristické jen pro naši zemi nebo zda se jedná o všeobecný trend, který není omezen státními hranicemi či kulturním prostředím. Mám na mysli skutečnost, že na společenském výsluní (uměleckém, literárním, vědním a mnohém dalším) se vyhřívají lidé, kteří ve skutečnosti žádnými umělci, literáty, vědci atd. nejsou, zatímco ty opravdové osobnosti jsou často opomíjené, znevažované a mnohdy i zcela neznámé.
Uvedu alespoň jeden příklad, totiž českou poezii. Vychází u nás každý rok množství údajně básnických knih, v naprosté většině případů ovšem literárního braku, jehož pachatelé si však užívají společenské prestiže, mediálního zájmu a pravidelně přebírají nejrůznější ocenění za svou tzv. tvorbu. Na druhé straně však máme řadu opravdových básníků, o kterých ovšem skoro nikdo neví. Tito lidí žijí pro své umění, nemají potřebu se někam cpát a jsou tudíž přehlíženi literárními kritiky, nevycházejí jim pochopitelně žádné knihy a jejich velikosti a mistrovství se tak obdivuje pouze úzký okruh zasvěcenců na internetové periférii.
Stejné je to bohužel i v jiných oblastech, konkrétně třeba ve filosofii. Tady je to ještě horší o to, že opravdoví filosofové jsou do společenského gheta tlačeni zcela záměrně lidmi, kteří se jich de facto bojí, neboť se jimi cítí být ohroženi ve svých, většinou servilitou vůči establishmentu, politickou korektností a posluhováním státní moci vydobytých pozicích na univerzitních katedrách.
Nyní trochu odbočím, resp. vrátím se do roku 1999, kdy byla v časopise Distance otištěna jedna moje úvaha:
Některé aspekty Spinozovy ontologie
Jan Hofírek
Nevím, jestli je to charakteristické jen pro naši zemi nebo zda se jedná o všeobecný trend, který není omezen státními hranicemi či kulturním prostředím. Mám na mysli skutečnost, že na společenském výsluní (uměleckém, literárním, vědním a mnohém dalším) se vyhřívají lidé, kteří ve skutečnosti žádnými umělci, literáty, vědci atd. nejsou, zatímco ty opravdové osobnosti jsou často opomíjené, znevažované a mnohdy i zcela neznámé.
Uvedu alespoň jeden příklad, totiž českou poezii. Vychází u nás každý rok množství údajně básnických knih, v naprosté většině případů ovšem literárního braku, jehož pachatelé si však užívají společenské prestiže, mediálního zájmu a pravidelně přebírají nejrůznější ocenění za svou tzv. tvorbu. Na druhé straně však máme řadu opravdových básníků, o kterých ovšem skoro nikdo neví. Tito lidí žijí pro své umění, nemají potřebu se někam cpát a jsou tudíž přehlíženi literárními kritiky, nevycházejí jim pochopitelně žádné knihy a jejich velikosti a mistrovství se tak obdivuje pouze úzký okruh zasvěcenců na internetové periférii.
Stejné je to bohužel i v jiných oblastech, konkrétně třeba ve filosofii. Tady je to ještě horší o to, že opravdoví filosofové jsou do společenského gheta tlačeni zcela záměrně lidmi, kteří se jich de facto bojí, neboť se jimi cítí být ohroženi ve svých, většinou servilitou vůči establishmentu, politickou korektností a posluhováním státní moci vydobytých pozicích na univerzitních katedrách.
Nyní trochu odbočím, resp. vrátím se do roku 1999, kdy byla v časopise Distance otištěna jedna moje úvaha:
Některé aspekty Spinozovy ontologie
Jan Hofírek
Pokud bych se setkal s dotazem, která práce domácího autora v oblasti filosofie na mne v posledním období udělala největší dojem, zcela jistě bych jmenoval Filosofii Jiřího Fuchse (Krystal OP, Praha 1993, 1995, 1996, 1997). Dosud čtyři vydané svazky z řady klasické filosofie se vyznačují nejen autorovou velkou erudovaností a šířkou záběru, ale i nespornou myšlenkovou originalitou a zdravou sebedůvěrou, s nimiž Fuchs vniká do poněkud stojatých a často i zatuchlých vod domácí filosofické scény. Své názorové oponenty Fuchs viditelně převyšuje - svědčí o tom těch jejich několik málo pokusů o konfrontaci, jichž jsme byli v poslední době svědky a jež vyzněly zcela jasně ve Fuchsův prospěch. A tak tím, co se kolem Jiřího Fuchse vposledku rozhostilo, je aureola jakési nepostižitelnosti, neklid a nervozita jeho protivníků, evidentní záměr některých z nich „vyvrátit“ Fuchse tím, že ho budou ignorovat, a občas lze zaslechnout i žalobníčkovské poznámky o jeho chybějící filosofické kvalifikaci.
Účelem Distance však jistě nejsou oslavné ódy a vzájemné poklepávání po ramenou (zdá se mi, že tuto funkci s úspěchem vykonávají jiná periodika). Chci tedy nyní přejít k vlastnímu záměru své úvahy, jímž je kritika některých Fuchsových názorů.
Ve třetím svazku své Filosofie s názvem Návrat k esenci se Fuchs v oddíle věnovaném substancialitě vyjadřuje k některým aspektům ontologické koncepce holandského filosofa 17. století Benedikta Spinozy. Výhrady, které zde uvádí, by se daly zjednodušeně formulovat následovně:
1. Spinozův důkaz, jímž dospívá k teorii jediné substance, je značně nedokonalý.
2. Spinozova představa substance je monstrózní a vznikla záměnou definice za esenci reálné substance.
Pokud jde o první námitku, lze s Fuchsovým názorem do určité míry souhlasit, neboť Spinoza postupuje ve svých tvrzeních na začátku Etiky vskutku přímočarým a jednoduchým způsobem, což může vyvolávat zdání určité nepropracovanosti. Za příčinu toho, že je tak „skoupý na slovo“, však považuji Spinozovu tendenci k maximální stručnosti výkladu, čehož je nepřímým důkazem i geometrická metoda, již používá. Ostatně i na jiných místech svého hlavního díla se Spinoza omezuje pouze na stěžejní problémy, aniž by zabíhal do detailů. Tak např. k důkazu 17. propozice II. části Etiky činí poznámku: „Je možné, že to má i jiné příčiny. Mně však stačí, že jsem ukázal jednu, pomocí které bych mohl věc vysvětlit tak, jako kdybych ji vykládal z pravé příčiny.“ Rovněž tak ve 23. propozici I. části, kde se zmiňuje o tzv. nekonečných modech, Spinoza tyto nijak nekonkretizuje, takže o tom, co jimi měl na mysli, se dozvídáme až z jednoho jeho listu. Příkladů podobného druhu lze uvést více. Pokud se tedy vrátíme ke Spinozovu pojmu jediné substance, pak je nepochybné, že k němu mohl dospět i jinou cestou, že však volil postup, který pokládal ze svého úhlu pohledu za nejjednodušší a nejprůkaznější.
S dalšími námitkami vůči Spinozově ontologii však již souhlasit nelze. Domnívám se, že hlavní příčinou Fuchsových pochybení je skutečnost, že ze Spinozova ontologického komplexu vytrhává jednotlivé komponenty (substance, atribut) a tyto pak posuzuje odděleně bez vztahu k celku, čímž je zpřetrhána ona charakteristická hierarchická provázanost Spinozových fundamentálních ontologických pojmů. Zovněž tak je opomenut ústřední pojem, jímž je ve Spinozově filosofii bezesporu pojem Boha.
Ovšem právě od své klíčové teze, toiž že „vše, co je, je v Bohu a bez Boha nemůže být, ani být chápáno“, se posléze celá Spinozova ontologie odvíjí. Spinoza rozvinul svoji monistickou teorii do určité míry jako rekaci na některá pochybení a nedůslednosti v Descartově filosofii, kde je důkaz Boží existence odvozován od vrozené ideje Boha v lidské mysli a kde je obzvláště patrný nelogický šev mezi Bohem a substanciálním dualismem. Toto Descartovo pojetí Spinoza překonává tím, že přeměňuje jeho dualismus v substanciální monismus, přičemž Boha chápe jako absolutně nekonečné a dokonalé jsoucno. Lidskému rozumu je Bůh ve své nejvlastnější přirozenosti zcela nepřístupný, neboť v tomto ohledu je čirým Absolutnem, přičemž jakýkoliv pokus o jeho vymezení je nemožný; každé takovéto vymezení či určení je totiž negací. Zároveň však všechna jsoucna mají svůj prvotní původ v Boží esenci - touto skutečností lze vysvětlit onu zdánlivou pojmovou redundanci, když Spinoza definuje Boha jakožto „bytost absolutně nekonečnou, tj. substanci s nekonečným počtem atributů“. Právě pojem substance je oním svorníkem, který spojuje zcela neurčitelného a nepostižitelného Boha s jeho projevováním se ve sféře reality. Jestliže tedy Spinoza definuje substanci jako „to, co je samo v sobě a může být pochopeno sebou samým, tj. to, čeho pojem nepotřebuje pojem jiné věci ke svému utvoření“, pak se tak děje právě na základě výše zmíněného chápání vztahu Bůh - substance.
Dále je třeba mít neustále na zřeteli skutečnost, že ve Spinozově noetice má poznání zároveň evidentní ontologický charakter - „být a být poznáván“. Lidská mysl je přitom pojímána jako část nekonečného rozumu Boha, takže pravdivá a adekvátní idea je ta, jež je pravdivá a adekvátní v Bohu. Nad pravdivou ideu tedy nemůže být nic jasnějšího či zřejmějšího, neexistuje jiná vyšší norma pravdivosti než právě pravdivá idea. Spinoza rozlišuje několik druhů poznání, přičemž nejvyšším typem je mu poznání intuitivní, jímž „lidská mysl postupuje od adekvátní ideje formální přirozenosti Božích atributů k adekvátnímu poznání přirozenosti věcí“.
Svojí definicí tedy Spinoza chápe substanci právě jako rozumové zachycení průniku Boha do sféry vezdejších jsoucen, a z tohoto pohledu má Spinozova definice všechny znaky výše zmíněné pravdivé ideje, neboť na jejím základě je možno postihnout Boží přívlastky (být sám ze sebe, být věčný, nekonečný atd.).
Dalším pojmem ve Spinozově hierarchické řadě je pojem atributu, který je definován jakožto „to, co rozum poznává na substanci jako to, co náleží k její přirozenosti“. Fuchs namítá, že Spinoza nijak nedokázal, že atribut nemůže mít formu abstraktního znaku. Tato námitka vyplývá z nepochopení jedné zvláštnosti ve Spinozově chápání atributu. Atributy totiž jakožto výrazy esence substance, a tedy i Boba, mají reálnou existenci, ta je však umožňována právě tím, že jsou rozumově poznávány. Atributy tedy nejsou pouhými rozumovými konstrukcemi, zároveň však rozumové poznávání konstituuje jejich existenci. Lidskému poznání jsou pak z nekonečného množství atributů přístupny pouze dva - rozprostraněnost a myšlení, neboť rozum nepoznává nic kromě těles a modů myšlení. Je však třeba podotknout, že pod res extensa není chápána pouze hmota, stejně tak jako res cogitans neoznačuje myšlení v obvyklém slova smyslu. Atributy mají paralelní vztah ajsou různým vyjádřením téhož - tak např. kruh a idea kruhu je jedna a táž věc, jež je jednou chápána pod atributem rozprostraněnosti a podruhé pod atributem myšlení. Nepřímým potvrzením toho, že atributy nemohou mít formu pouhého abstraktního znaku, je i skutečnost, že z jejich absolutní přirozenosti vyplývají nekonečné mody (pohyb a klid u atributu rozprostraněnosti a nekonečný intelekt u atributu myšlení).
Pokusil jsem se ve stručnosti a více méně fragmentárně nastínit některé své náhledy na Spinozovu ontologii a ukázat, v čem se podle mého názoru v hodnocení a posuzování této problematiky Jiří Fuchs mýlí. Domnívám se dále, že Spinozův myslitelský odkaz si zasluhuje mimořádnou pozornost, a je proto jistě potěšitelné, že Spinozova filosofie prožívá v současné době opět jednu ze svých renesancí, o čemž svědčí vznik a činnost spinozovských společností v mnoha zemích světa. Subjektivní roztříštěnost postmoderní filosofie (pokud lze v řadě případů ještě vůbec hovořit o filosofii) totiž způsobuje, že se pozornost bezděky obrací k pravým myšlenkovým hodnotám. Filosofie Benedikta Spinozy, který si jako hlavní cíl života předsevzal pochopit „Boha, sebe a věci“, a to „sub specie aeternitatis“, k těmto pravým hodnotám bezesporu náleží.
Účelem Distance však jistě nejsou oslavné ódy a vzájemné poklepávání po ramenou (zdá se mi, že tuto funkci s úspěchem vykonávají jiná periodika). Chci tedy nyní přejít k vlastnímu záměru své úvahy, jímž je kritika některých Fuchsových názorů.
Ve třetím svazku své Filosofie s názvem Návrat k esenci se Fuchs v oddíle věnovaném substancialitě vyjadřuje k některým aspektům ontologické koncepce holandského filosofa 17. století Benedikta Spinozy. Výhrady, které zde uvádí, by se daly zjednodušeně formulovat následovně:
1. Spinozův důkaz, jímž dospívá k teorii jediné substance, je značně nedokonalý.
2. Spinozova představa substance je monstrózní a vznikla záměnou definice za esenci reálné substance.
Pokud jde o první námitku, lze s Fuchsovým názorem do určité míry souhlasit, neboť Spinoza postupuje ve svých tvrzeních na začátku Etiky vskutku přímočarým a jednoduchým způsobem, což může vyvolávat zdání určité nepropracovanosti. Za příčinu toho, že je tak „skoupý na slovo“, však považuji Spinozovu tendenci k maximální stručnosti výkladu, čehož je nepřímým důkazem i geometrická metoda, již používá. Ostatně i na jiných místech svého hlavního díla se Spinoza omezuje pouze na stěžejní problémy, aniž by zabíhal do detailů. Tak např. k důkazu 17. propozice II. části Etiky činí poznámku: „Je možné, že to má i jiné příčiny. Mně však stačí, že jsem ukázal jednu, pomocí které bych mohl věc vysvětlit tak, jako kdybych ji vykládal z pravé příčiny.“ Rovněž tak ve 23. propozici I. části, kde se zmiňuje o tzv. nekonečných modech, Spinoza tyto nijak nekonkretizuje, takže o tom, co jimi měl na mysli, se dozvídáme až z jednoho jeho listu. Příkladů podobného druhu lze uvést více. Pokud se tedy vrátíme ke Spinozovu pojmu jediné substance, pak je nepochybné, že k němu mohl dospět i jinou cestou, že však volil postup, který pokládal ze svého úhlu pohledu za nejjednodušší a nejprůkaznější.
S dalšími námitkami vůči Spinozově ontologii však již souhlasit nelze. Domnívám se, že hlavní příčinou Fuchsových pochybení je skutečnost, že ze Spinozova ontologického komplexu vytrhává jednotlivé komponenty (substance, atribut) a tyto pak posuzuje odděleně bez vztahu k celku, čímž je zpřetrhána ona charakteristická hierarchická provázanost Spinozových fundamentálních ontologických pojmů. Zovněž tak je opomenut ústřední pojem, jímž je ve Spinozově filosofii bezesporu pojem Boha.
Ovšem právě od své klíčové teze, toiž že „vše, co je, je v Bohu a bez Boha nemůže být, ani být chápáno“, se posléze celá Spinozova ontologie odvíjí. Spinoza rozvinul svoji monistickou teorii do určité míry jako rekaci na některá pochybení a nedůslednosti v Descartově filosofii, kde je důkaz Boží existence odvozován od vrozené ideje Boha v lidské mysli a kde je obzvláště patrný nelogický šev mezi Bohem a substanciálním dualismem. Toto Descartovo pojetí Spinoza překonává tím, že přeměňuje jeho dualismus v substanciální monismus, přičemž Boha chápe jako absolutně nekonečné a dokonalé jsoucno. Lidskému rozumu je Bůh ve své nejvlastnější přirozenosti zcela nepřístupný, neboť v tomto ohledu je čirým Absolutnem, přičemž jakýkoliv pokus o jeho vymezení je nemožný; každé takovéto vymezení či určení je totiž negací. Zároveň však všechna jsoucna mají svůj prvotní původ v Boží esenci - touto skutečností lze vysvětlit onu zdánlivou pojmovou redundanci, když Spinoza definuje Boha jakožto „bytost absolutně nekonečnou, tj. substanci s nekonečným počtem atributů“. Právě pojem substance je oním svorníkem, který spojuje zcela neurčitelného a nepostižitelného Boha s jeho projevováním se ve sféře reality. Jestliže tedy Spinoza definuje substanci jako „to, co je samo v sobě a může být pochopeno sebou samým, tj. to, čeho pojem nepotřebuje pojem jiné věci ke svému utvoření“, pak se tak děje právě na základě výše zmíněného chápání vztahu Bůh - substance.
Dále je třeba mít neustále na zřeteli skutečnost, že ve Spinozově noetice má poznání zároveň evidentní ontologický charakter - „být a být poznáván“. Lidská mysl je přitom pojímána jako část nekonečného rozumu Boha, takže pravdivá a adekvátní idea je ta, jež je pravdivá a adekvátní v Bohu. Nad pravdivou ideu tedy nemůže být nic jasnějšího či zřejmějšího, neexistuje jiná vyšší norma pravdivosti než právě pravdivá idea. Spinoza rozlišuje několik druhů poznání, přičemž nejvyšším typem je mu poznání intuitivní, jímž „lidská mysl postupuje od adekvátní ideje formální přirozenosti Božích atributů k adekvátnímu poznání přirozenosti věcí“.
Svojí definicí tedy Spinoza chápe substanci právě jako rozumové zachycení průniku Boha do sféry vezdejších jsoucen, a z tohoto pohledu má Spinozova definice všechny znaky výše zmíněné pravdivé ideje, neboť na jejím základě je možno postihnout Boží přívlastky (být sám ze sebe, být věčný, nekonečný atd.).
Dalším pojmem ve Spinozově hierarchické řadě je pojem atributu, který je definován jakožto „to, co rozum poznává na substanci jako to, co náleží k její přirozenosti“. Fuchs namítá, že Spinoza nijak nedokázal, že atribut nemůže mít formu abstraktního znaku. Tato námitka vyplývá z nepochopení jedné zvláštnosti ve Spinozově chápání atributu. Atributy totiž jakožto výrazy esence substance, a tedy i Boba, mají reálnou existenci, ta je však umožňována právě tím, že jsou rozumově poznávány. Atributy tedy nejsou pouhými rozumovými konstrukcemi, zároveň však rozumové poznávání konstituuje jejich existenci. Lidskému poznání jsou pak z nekonečného množství atributů přístupny pouze dva - rozprostraněnost a myšlení, neboť rozum nepoznává nic kromě těles a modů myšlení. Je však třeba podotknout, že pod res extensa není chápána pouze hmota, stejně tak jako res cogitans neoznačuje myšlení v obvyklém slova smyslu. Atributy mají paralelní vztah ajsou různým vyjádřením téhož - tak např. kruh a idea kruhu je jedna a táž věc, jež je jednou chápána pod atributem rozprostraněnosti a podruhé pod atributem myšlení. Nepřímým potvrzením toho, že atributy nemohou mít formu pouhého abstraktního znaku, je i skutečnost, že z jejich absolutní přirozenosti vyplývají nekonečné mody (pohyb a klid u atributu rozprostraněnosti a nekonečný intelekt u atributu myšlení).
Pokusil jsem se ve stručnosti a více méně fragmentárně nastínit některé své náhledy na Spinozovu ontologii a ukázat, v čem se podle mého názoru v hodnocení a posuzování této problematiky Jiří Fuchs mýlí. Domnívám se dále, že Spinozův myslitelský odkaz si zasluhuje mimořádnou pozornost, a je proto jistě potěšitelné, že Spinozova filosofie prožívá v současné době opět jednu ze svých renesancí, o čemž svědčí vznik a činnost spinozovských společností v mnoha zemích světa. Subjektivní roztříštěnost postmoderní filosofie (pokud lze v řadě případů ještě vůbec hovořit o filosofii) totiž způsobuje, že se pozornost bezděky obrací k pravým myšlenkovým hodnotám. Filosofie Benedikta Spinozy, který si jako hlavní cíl života předsevzal pochopit „Boha, sebe a věci“, a to „sub specie aeternitatis“, k těmto pravým hodnotám bezesporu náleží.
Jiří Fuchs kontroval v následujícím čísle takto:
Spor o Spinozův monismus
Jiří Fuchs
Jiří Fuchs
Jestliže se mnou J. Hofírek souhlasí v tom, že Spinoza na kritizovaném místě (Etika, 58-60) svůj monismus jedné substance nedokázal, ačkoli se o to snažil, pak se spolu shodujeme v tom podstatném. Takové konstatování sice může vypadat divně, ale já mluvím výhradně o tom, co je podstatné v mé kritice. Oč v ní šlo?
Spinozu jsem kritizoval v rámci výkladu substanciality. Po argumentech ve prospěch plurality substancí (Návrat k esenci 8.2.1.) jsem navázal kritickým posouzením Spinozova důkazu jedné substance (8.2.2.). Tento důkaz totiž představuje ve svém celku i v jednotlivých prvcích vážnou námitku proti názoru, který jsem hájil, takže se mi zdálo vhodné se s ním vyrovnat. Když tedy můj oponent uznává, že se Spinozovi důkaz moc nepovedl, pak snad může souhlasit, že cíl mé kritiky byl dosažen a já zase mohu oprávněně tvrdit, že se v podstatném shodujeme.
Proč ale takhle žongluji s „podstatným“, když je přece zřejmé, že se v tom skutečně podstatném (myšleno z hlediska hierarchie filosofického tématu) neshodneme? (Monismus a jeho konsekvence ve filosofii Boha a člověka hodnotím na rozdíl od svého oponenta jako vážné omyly s dalekosáhlými důsledky.) Protože jsem chtěl hned zkraje zdůraznit záměr a smysl kritizované kritiky Spinozova textu. Z výhrad mého oponenta totiž usuzuji, že jím byl kontext a motiv mé kritiky posunut. Tím ale došlo v jeho kritice k nedorozumění. Hofírek spatřuje hlavní příčinu mých pochybení v tom, že vytrhávám jednotlivé Spinozovy pojmy ze systému a posuzuji je izolovaně. Přitom prý opomíjím centrální pojem Boha. Můj oponent má pravdu, že moje kritika byla koncipována takto „privativně“. Je však skutečně privativní, postrádá potřebné dokonalosti?
Kdybych psal traktát o Spinozově ontologii, kdybych měl za úkol adekvátně ji vyložit, příp. komplexně posoudit, pak by byly zmíněné vynechávky (vztah k celku, Bůh) vážným nedostatkem, na který by Hofírek upozorňoval právem. Ale moje kritika Spinozova odstavce měla jiné zaměření - jiný kontext a skromnější účel. Šlo přece výlučně o určitý důkaz monismu jedné substance, obsahující námitku proti mnou právě dokazované pluralitě substancí. Daná námitka byla analýzou nedostatečného důkazu zneškodněna a účel kritiky Spinozova textu tím byl splněn. Proč tedy na ni Hofírek nakládá víc, než může vzhledem k svému zaměření unést?
Ačkoli vím z jiných textů, že je můj oponent poměrně imunní vůči stereotypům a preferencím soudobého filosofování, obávám se, že v tomto případě přece jen neodolal a ohradil se proti mé kritice Spinozy jako typický historik filosofie. Neuvážil, že kritické zjišťování pravdivostní hodnoty tezí a antitezí vyžaduje jiný styl práce, jiný způsob filosofického myšlení. Zvláště Spinozův „geometrický postup“ z definovaných pojmů a axiomů takový styl kritického myšlení usnadňuje, umožňuje, abychom se v kritice soustředili výhradně na logiku vyvozování a na pravdivostní hodnotu premis bez rozptylujícího hledání, co všechno kde autor k tématu přičinil. Proto se domnívám, že hlavní výhrady mého oponenta míří mimo.
K této části Hofírkova textu ještě poznamenávám: 1/ Když Spinoza na inkriminovaném místě chybně dokazuje jednu substanci, není vůbec nepochybné (jak tvrdí Hofírek), že k monismu mohl dospět jinak, z jiných premis. Z mého vyvracení monismu naopak plyne, že k ní žádná důkazová cesta nevede. 2/ Pojem substance se formuje ontologickou reflexí a případně slouží k pochopení Boha. Proto je poněkud zvláštní, když máme k samotné definici substance přicházet „na základě ... chápání vztahu Bůh-substance“. Nejprve je třeba z reality odůvodnit právě takový obsah pojmu substance a pak teprve zkoumat jeho rozsah. 3/ V tzv. substanciálním monismu Spinozy prý nelze Boha vymezovat, je prý lidskému rozumu nepřístupný a přitom je Spinozou chápán jako substance, kterou vymezuje.
Pokud jde o Spinozovo pojetí atributu, nemyslím, že je Hofírkova obhajoba účinná. Prý jsem v něm nepochopil jednu zvláštnost. Nevím sice jakou, ale i kdyby tomu tak bylo (což je jistě možné), zůstává pořád otevřeno, zda Spinozovo zachycení způsobu rozumového poznání esence substance pojmem „atribut“ je adekvátní. Můj oponent se vyčerpává výkladem Spinozova pojmu „atribut“, ale nereaguje na to, že mi chybí odůvodnění právě takového výkladu způsobu poznávání substance. Proč mi chybí? Protože Spinoza právě operuje při svém dokazování teze o jediné substanci jistou „apriorní šablonou modu poznávání substance“, která vůbec není zřejmá a která povážlivě ignoruje požadavky povinného realismu obecnin.
Toto důvodové manko Hofírek neodstraňuje, ale svým výkladem spíše násobí, neboť v něm má mnoho sporných bodů, o nichž by se musela zavést kritická rozprava. Není přece filosoficky možné, abychom se s důvěrou odevzdali Spinozovu výkladu reality, která tematicky souvisí s obsahem jeho pojmu atributu, jako by šlo o zjevení, a na základě toho pak akceptovali důkaz monismu jedné substance. Kdybychom např. důkladněji analyzovali Spinozův vstupní postup, ukázalo by se možná, že Spinoza už ve svých výchozích definicích implicitně předpokládá jednu substanci, takže dokazuje kruhem.
O poznání esencí, o povaze a valenci abstraktních pojmových znaků je třeba obsáhle a složitě argumentovat na obě strany (proti absurdizujícím konsekvencím nominalistů i ultrarealistů). Řešení vztahu myšlení a inteligibilních esencí není vůbec tak jednoduché, jak ho pojednává Spinoza. Problematičnost ostatně provází i klíčovou tezi monistického přiřazení konečných jsoucen božské substanci. V tomto případě je závažnost panteistických a depersonalizujících (kolektivizujících) důsledků ještě patrnější.
Spinozu jsem kritizoval v rámci výkladu substanciality. Po argumentech ve prospěch plurality substancí (Návrat k esenci 8.2.1.) jsem navázal kritickým posouzením Spinozova důkazu jedné substance (8.2.2.). Tento důkaz totiž představuje ve svém celku i v jednotlivých prvcích vážnou námitku proti názoru, který jsem hájil, takže se mi zdálo vhodné se s ním vyrovnat. Když tedy můj oponent uznává, že se Spinozovi důkaz moc nepovedl, pak snad může souhlasit, že cíl mé kritiky byl dosažen a já zase mohu oprávněně tvrdit, že se v podstatném shodujeme.
Proč ale takhle žongluji s „podstatným“, když je přece zřejmé, že se v tom skutečně podstatném (myšleno z hlediska hierarchie filosofického tématu) neshodneme? (Monismus a jeho konsekvence ve filosofii Boha a člověka hodnotím na rozdíl od svého oponenta jako vážné omyly s dalekosáhlými důsledky.) Protože jsem chtěl hned zkraje zdůraznit záměr a smysl kritizované kritiky Spinozova textu. Z výhrad mého oponenta totiž usuzuji, že jím byl kontext a motiv mé kritiky posunut. Tím ale došlo v jeho kritice k nedorozumění. Hofírek spatřuje hlavní příčinu mých pochybení v tom, že vytrhávám jednotlivé Spinozovy pojmy ze systému a posuzuji je izolovaně. Přitom prý opomíjím centrální pojem Boha. Můj oponent má pravdu, že moje kritika byla koncipována takto „privativně“. Je však skutečně privativní, postrádá potřebné dokonalosti?
Kdybych psal traktát o Spinozově ontologii, kdybych měl za úkol adekvátně ji vyložit, příp. komplexně posoudit, pak by byly zmíněné vynechávky (vztah k celku, Bůh) vážným nedostatkem, na který by Hofírek upozorňoval právem. Ale moje kritika Spinozova odstavce měla jiné zaměření - jiný kontext a skromnější účel. Šlo přece výlučně o určitý důkaz monismu jedné substance, obsahující námitku proti mnou právě dokazované pluralitě substancí. Daná námitka byla analýzou nedostatečného důkazu zneškodněna a účel kritiky Spinozova textu tím byl splněn. Proč tedy na ni Hofírek nakládá víc, než může vzhledem k svému zaměření unést?
Ačkoli vím z jiných textů, že je můj oponent poměrně imunní vůči stereotypům a preferencím soudobého filosofování, obávám se, že v tomto případě přece jen neodolal a ohradil se proti mé kritice Spinozy jako typický historik filosofie. Neuvážil, že kritické zjišťování pravdivostní hodnoty tezí a antitezí vyžaduje jiný styl práce, jiný způsob filosofického myšlení. Zvláště Spinozův „geometrický postup“ z definovaných pojmů a axiomů takový styl kritického myšlení usnadňuje, umožňuje, abychom se v kritice soustředili výhradně na logiku vyvozování a na pravdivostní hodnotu premis bez rozptylujícího hledání, co všechno kde autor k tématu přičinil. Proto se domnívám, že hlavní výhrady mého oponenta míří mimo.
K této části Hofírkova textu ještě poznamenávám: 1/ Když Spinoza na inkriminovaném místě chybně dokazuje jednu substanci, není vůbec nepochybné (jak tvrdí Hofírek), že k monismu mohl dospět jinak, z jiných premis. Z mého vyvracení monismu naopak plyne, že k ní žádná důkazová cesta nevede. 2/ Pojem substance se formuje ontologickou reflexí a případně slouží k pochopení Boha. Proto je poněkud zvláštní, když máme k samotné definici substance přicházet „na základě ... chápání vztahu Bůh-substance“. Nejprve je třeba z reality odůvodnit právě takový obsah pojmu substance a pak teprve zkoumat jeho rozsah. 3/ V tzv. substanciálním monismu Spinozy prý nelze Boha vymezovat, je prý lidskému rozumu nepřístupný a přitom je Spinozou chápán jako substance, kterou vymezuje.
Pokud jde o Spinozovo pojetí atributu, nemyslím, že je Hofírkova obhajoba účinná. Prý jsem v něm nepochopil jednu zvláštnost. Nevím sice jakou, ale i kdyby tomu tak bylo (což je jistě možné), zůstává pořád otevřeno, zda Spinozovo zachycení způsobu rozumového poznání esence substance pojmem „atribut“ je adekvátní. Můj oponent se vyčerpává výkladem Spinozova pojmu „atribut“, ale nereaguje na to, že mi chybí odůvodnění právě takového výkladu způsobu poznávání substance. Proč mi chybí? Protože Spinoza právě operuje při svém dokazování teze o jediné substanci jistou „apriorní šablonou modu poznávání substance“, která vůbec není zřejmá a která povážlivě ignoruje požadavky povinného realismu obecnin.
Toto důvodové manko Hofírek neodstraňuje, ale svým výkladem spíše násobí, neboť v něm má mnoho sporných bodů, o nichž by se musela zavést kritická rozprava. Není přece filosoficky možné, abychom se s důvěrou odevzdali Spinozovu výkladu reality, která tematicky souvisí s obsahem jeho pojmu atributu, jako by šlo o zjevení, a na základě toho pak akceptovali důkaz monismu jedné substance. Kdybychom např. důkladněji analyzovali Spinozův vstupní postup, ukázalo by se možná, že Spinoza už ve svých výchozích definicích implicitně předpokládá jednu substanci, takže dokazuje kruhem.
O poznání esencí, o povaze a valenci abstraktních pojmových znaků je třeba obsáhle a složitě argumentovat na obě strany (proti absurdizujícím konsekvencím nominalistů i ultrarealistů). Řešení vztahu myšlení a inteligibilních esencí není vůbec tak jednoduché, jak ho pojednává Spinoza. Problematičnost ostatně provází i klíčovou tezi monistického přiřazení konečných jsoucen božské substanci. V tomto případě je závažnost panteistických a depersonalizujících (kolektivizujících) důsledků ještě patrnější.
Proč zde ale tyto dvě stati uvádím? Důvody jsou dva - za prvé chci upozornit na osobu Jiřího Fuchse a za druhé přiznat, že v našem sporu o Spinozu měl pravdu a já se mýlil. Cesta k tomuto závěru vedla přes různé „odbočky“, z nichž jednu chci zmínit.
Když u nás vyšel překlad fundamentálního díla Martina Heideggera Bytí a čas a média byla plná oslavných ód na tohoto „největšího filosofa 20. století", knihu jsem si koupil a s velkým očekáváním se do ní začetl. Začátek byl velmi impozantní - Heidegger tvrdil, že řečtí filosofové v čele s Aristotelem zavedli filosofické myšlení do slepé uličky, a to tím, že nesprávně definovali pojem bytí. Takže následující dvoutisícileté snažení evropských myslitelů se nemohlo dobrat žádoucích výsledků, když celá stavba stála od samého začátku na pochybných základech. Heidegger poté oznamuje, že pojem bytí je třeba chápat úplně jinak, což bude i obsahem a hlavním poselstvím této jeho knihy.
Ovšem - a to pro mě bylo opravdu šokující - v celé knize pak o tomto autorově předsevzetí není ani slovo, ba naopak. Namísto nově vymezeného základního ontologického pojmu se neustále podnikají toliko jakési podivné pokusy o zaujetí jakýchsi ještě podivnějších výchozích pozic, ze kterých pak už prý bude možné se pustit do zamýšlené „rozhodující bitvy“. Avšak Heidegger se chystá tak dlouho, až se posléze utápí v logických aporiích, ze kterých se poté snaží vybřednout, ovšem tak, že vymýšlí další a další nesmysly, aby se vposledku ukázalo, že tento údajný filosofický titán je ve skutečnosti krasořečnickým hlasatelem pokleslého existencismu, který za svou slávu vděčí faktu, že za jeho bláboly mnozí spatřili cosi velikého a uvěřili, že Mistr má pravdu.
Přiznám se, že nedisponuji žádnou zvláštní filosofickou erudicí, ale rozpor mezi slibovaným epochálním objevem a následnou blamáží mi byl v Heideggerově díle zřejmý okamžitě. Nedokázal jsem však tyto své pochybnosti nějak srozumitelně formulovat, o nějaké argumentační bázi ani nemluvě. Zkrátka - věděl či tušil jsem, že Heidegger mlátí prázdnou slámu, ale nevěděl jsem, jak to vysvětlit případným oponentům, resp. Heidegerrovým zbožňovatelům.
Pak jsem se však seznámil s filosofickým dílem Jiřího Fuchse a našel to, co jsem hledal. V dosud sedmi vydaných svazcích tento brilantní myslitel na řadě míst vyvrací Heideggerovy ontologické, noetické a jiné postuláty způsobem, který je křišťálově jasný, srozumitelný a logicky nenapadnutelný. A pochopitelně nejen to - Fuchs si mimo jiné všímá noetického manka novověké filosofie, jenž zapříčinilo její postupný rozklad až do současného subjektivistického relativismu.
Fuchs konstatuje, že u filosofie neplatí zákon vývoje v obvyklém slova smyslu. Vrací se k Aristotelovi a dokazuje, že jeho filosofie, pro kterou dnes používáme termín klasický realismus, je ve svém jádru správná a pravdivá. To, co u Jiřího Fuchse obdivuji nejvíc, je jeho chápání filosofie nikoli jako ukončeného systému, kdy se tato „královna věd“ redukuje na pouhé dějiny filosofie bez jakékoli snahy o její rozvíjení a nové promýšlení. Tento, Fuchsem právem kritizovaný toliko dějinný přístup k filosofii, opanoval bohužel celý školský systém, takže ti, kdo by chtěli vědět „něco víc“, se nemají kam či na koho obrátit.
A pro tyto zájemce o opravdové filosofování jsem vlastně psal tuto recenzi. Knihy Jiřího Fuchse jsou dle mého názoru tím nejlepším, co je u nás v současnosti v oblasti filosofie k dispozici. Jak se říká, kvalita se nakonec vždy prosadí a platí to i zde - přes všechny potíže a překážky, kladené mu do cesty, se filosofickému bádání Jiřího Fuchse dostává stále většího ohlasu a snad k tomu malým dílem přispěje i má recenze.
Když u nás vyšel překlad fundamentálního díla Martina Heideggera Bytí a čas a média byla plná oslavných ód na tohoto „největšího filosofa 20. století", knihu jsem si koupil a s velkým očekáváním se do ní začetl. Začátek byl velmi impozantní - Heidegger tvrdil, že řečtí filosofové v čele s Aristotelem zavedli filosofické myšlení do slepé uličky, a to tím, že nesprávně definovali pojem bytí. Takže následující dvoutisícileté snažení evropských myslitelů se nemohlo dobrat žádoucích výsledků, když celá stavba stála od samého začátku na pochybných základech. Heidegger poté oznamuje, že pojem bytí je třeba chápat úplně jinak, což bude i obsahem a hlavním poselstvím této jeho knihy.
Ovšem - a to pro mě bylo opravdu šokující - v celé knize pak o tomto autorově předsevzetí není ani slovo, ba naopak. Namísto nově vymezeného základního ontologického pojmu se neustále podnikají toliko jakési podivné pokusy o zaujetí jakýchsi ještě podivnějších výchozích pozic, ze kterých pak už prý bude možné se pustit do zamýšlené „rozhodující bitvy“. Avšak Heidegger se chystá tak dlouho, až se posléze utápí v logických aporiích, ze kterých se poté snaží vybřednout, ovšem tak, že vymýšlí další a další nesmysly, aby se vposledku ukázalo, že tento údajný filosofický titán je ve skutečnosti krasořečnickým hlasatelem pokleslého existencismu, který za svou slávu vděčí faktu, že za jeho bláboly mnozí spatřili cosi velikého a uvěřili, že Mistr má pravdu.
Přiznám se, že nedisponuji žádnou zvláštní filosofickou erudicí, ale rozpor mezi slibovaným epochálním objevem a následnou blamáží mi byl v Heideggerově díle zřejmý okamžitě. Nedokázal jsem však tyto své pochybnosti nějak srozumitelně formulovat, o nějaké argumentační bázi ani nemluvě. Zkrátka - věděl či tušil jsem, že Heidegger mlátí prázdnou slámu, ale nevěděl jsem, jak to vysvětlit případným oponentům, resp. Heidegerrovým zbožňovatelům.
Pak jsem se však seznámil s filosofickým dílem Jiřího Fuchse a našel to, co jsem hledal. V dosud sedmi vydaných svazcích tento brilantní myslitel na řadě míst vyvrací Heideggerovy ontologické, noetické a jiné postuláty způsobem, který je křišťálově jasný, srozumitelný a logicky nenapadnutelný. A pochopitelně nejen to - Fuchs si mimo jiné všímá noetického manka novověké filosofie, jenž zapříčinilo její postupný rozklad až do současného subjektivistického relativismu.
Fuchs konstatuje, že u filosofie neplatí zákon vývoje v obvyklém slova smyslu. Vrací se k Aristotelovi a dokazuje, že jeho filosofie, pro kterou dnes používáme termín klasický realismus, je ve svém jádru správná a pravdivá. To, co u Jiřího Fuchse obdivuji nejvíc, je jeho chápání filosofie nikoli jako ukončeného systému, kdy se tato „královna věd“ redukuje na pouhé dějiny filosofie bez jakékoli snahy o její rozvíjení a nové promýšlení. Tento, Fuchsem právem kritizovaný toliko dějinný přístup k filosofii, opanoval bohužel celý školský systém, takže ti, kdo by chtěli vědět „něco víc“, se nemají kam či na koho obrátit.
A pro tyto zájemce o opravdové filosofování jsem vlastně psal tuto recenzi. Knihy Jiřího Fuchse jsou dle mého názoru tím nejlepším, co je u nás v současnosti v oblasti filosofie k dispozici. Jak se říká, kvalita se nakonec vždy prosadí a platí to i zde - přes všechny potíže a překážky, kladené mu do cesty, se filosofickému bádání Jiřího Fuchse dostává stále většího ohlasu a snad k tomu malým dílem přispěje i má recenze.
Žádné komentáře:
Okomentovat